Materiali di discussione per la 2^ giornata monotematica sulla ri-definizione del Progetto Mondeggi

Fino a pochi anni fa (ma per alcuni gruppi politici tuttora) larga parte di quella che un tempo si chiamava l’opposizione di classe si ispirava dichiaratamente al pensiero marxista, ovvero a una filosofia d’impronta fortemente dialettica (1) da cui discendeva la teoria del materialismo storico. Soprattutto negli ultimi 25/30 anni la critica a tale impianto teorico ha messo a nudo le inadeguatezze e le insufficienze che ne compromettono in maniera talvolta decisiva la capacità di lettura della realtà in generale e di quella contemporanea in particolare. Un processo che è stato oltretutto accelerato da una serie impressionante di disastri umani e politici in cui si è risolta la quasi totalità delle realizzazioni storiche del comunismo. Naturalmente occorre guardarsi dalle contestazioni strumentali degli avversari, da quelle accademiche funzionali al recupero (da un quarantennio molto in voga) di correnti filosofiche un tempo bollate dal marxismo (ad esempio con Lukács) come “irrazionalistiche”, oppure da quelle di chi è molto più interessato al marketing politico che alle problematiche storiche o ideali. Tuttavia e nonostante certe previsioni – come la proletarizzazione dei ceti medi e la polarizzazione della società – sembrino paradossalmente essere state rimesse in valore dagli effetti della crisi del modello capitalistico, non pare dubbio che molti fondamenti del marxismo siano ormai ben poco utili. La centralità della classe operaia e della sua soggettività, il ruolo avanguardistico del partito, la dinamica storica dello sviluppo delle forze produttive il cui determinismo più che materialistico appare spesso darwiniano/positivistico se non addirittura teleologico, l’autonomia dell’Economico che in quanto tale rischia seriamente di risultare subordinata alla concezione del liberalismo, sono forse i principali concetti costitutivi del sistema marxiano che appaiono più logori e meno in grado sia di soddisfare le urgenze interpretative che di reggere le tensioni che suscitano. Per non parlare delle integrazioni teoriche aggiunte da Lenin.
Questi accenni non hanno certo lo scopo di introdurre un commento critico al pensiero del filosofo tedesco, ma quello di recuperare i riferimenti genealogici dell’approccio politico che ha caratterizzato e continua spesso a caratterizzare l’opposizione antagonista in questo paese e non solo. I suoi tratti significativi presuppongono la visione classica della società come ambito di per sé sostanzialmente impolitico, la cui liberazione può essere operata soltanto dal conflitto che oppone gli interessi delle classi popolari a quelli dell’oligarchia dominante. Conflitto giocato tutto sul piano politico e, a partire dalla Rivoluzione industriale, incentrato sulla soggettività operaia organizzata e diretta da una adeguata avanguardia politica. Tale orientamento concettuale favorisce lo sviluppo della separazione/gerarchizzazione tra avanguardia e classe, delegato e delegante, soggetto e oggetto, produzione e riproduzione, uomo e natura, uomo e donna, pubblico e privato, ecc. che, come ha mostrato Foucault, mantiene operative le dinamiche del dominio all’interno degli stessi confini del contro-potere realizzato o potenziale che dovrebbe abolirlo. Non c’è bisogno di dilungarsi su quanto ne risulti ridimensionata la carica innovativa del pensiero marxista. Certo, da qualche decennio, il dissenso politico nel mondo occidentale ha dovuto prendere atto del mutamento oggettivo delle condizioni contestuali: drastica riduzione dell’entità del comparto operaio, sua eccedenza strutturale (se non quasi-superfluità) negli attuali processi di valorizzazione del capitale, ristrutturazione del territorio che disperde le solidarietà popolari, scomparsa delle sedi e dei canali tramite i quali fino a trenta anni fa si formava e veniva veicolato il discorso di opposizione, conformismo culturale iniettato in dosi massicce nel corpo sociale, ecc., tutti elementi sui quali mi sono già soffermato in altra sede. Nondimeno, spesso ciò non ha comportato una ristrutturazione dell’iniziativa politica o della sua “strumentazione” con il risultato che la protesta antagonista continua ad esprimersi nelle forme tradizionali ormai però inattuali rispetto a un quadro economico-sociale radicalmente cambiato. Quindi una protesta che, il più delle volte, non riesce ad oltrepassare il livello della riproposizione formale di modalità di contestazione politica un tempo forse incisive, ma che oggi tendono a risolversi in un ribellismo episodico privo di qualunque strategia, che infatti si esaurisce nel contrasto specifico alle varie iniziative dei ceti dominanti e, in quanto tale, ad esse del tutto subordinato. E’ una sorta di coazione a ripetere o di riflesso pavloviano: suona il campanello di un Mose, di un’Expo o del restringimento del diritto allo studio, e aumenta la salivazione del cane antagonista.

Ci troviamo insomma di fronte a una marcata inadeguatezza dei tradizionali strumenti di conoscenza e indagine, all’anacronismo delle consolidate iniziative di opposizione, alla sterilità di una cultura politica nata per rispondere – peraltro già all’epoca in maniera solo parzialmente efficace – all’offensiva di un avversario che ha ormai spostato il principale teatro di operazioni su terreni che, come quello finanziario, sono troppo liquidi e troppo difficilmente identificabili/raggiungibili da forze di contrasto di qualunque tipo. Probabilmente è venuto il momento di chiedersi se il problema è ancora quello di incentrare la propria azione sulla lotta “campale” contro le politiche del potere. Non che sia decaduta del tutto la rilevanza delle tradizionali forme di resistenza e opposizione, ma crediamo davvero che possano costituire il punto nevralgico dell’iniziativa anti-capitalistica odierna? Rappresentano veramente qualcosa se non risultano coniugate in maniera evidente a delle forme realizzate e immediatamente riconoscibili di organizzazione sociale autonoma e auto-gestita? Insomma, hanno una minima efficacia se non sono e non vengono percepite come l’espressione di un’alterità che ha già iniziato a realizzarsi e che prosegue comunque un proprio percorso indipendentemente dal proporsi o meno di fasi conflittuali manifeste? Credo sia il caso di spostare il centro dell’iniziativa politica sul terreno della costruzione di spazi interrelati organizzati in termini radicalmente differenti da quelli vigenti; spazi autonomi nei quali sperimentare l’efficacia di paradigmi etici e funzionali in antagonismo dichiarato rispetto a quelli dominanti.
In molti sensi, proprio questo è stato uno dei cardini sui quali lo Zapatismo ha costruito la propria solida consistenza. Il lungo e paziente itinerario sommerso che ha dotato l’EZLN di una base sociale operante secondo concezioni radicalmente anti-sistema si è fondato proprio sul riconoscimento della rilevanza primaria dell’iniziativa sociale auto-organizzata, che si traduce nell’insediamento e nel costante sviluppo di strutture politiche, educative, sanitarie, culturali, direttamente auto-gestite dalle comunità interessate. In Chiapas si è insomma privilegiata la formazione di un’architettura sociale che applicasse fin da subito (per quanto possibile) una concezione oggettivamente sovversiva, rendendone esplicito l’orizzonte di senso. E’ significativo che l’adesione a tali formazioni sociali non sia stata imposta ai settori, in qualche comunità anche maggioritari, di diverso orientamento e che l’organizzazione zapatista, pur nella sua completa riconoscibilità, non abbia attuato politiche separatiste o escludenti (tanto che consente il libero accesso alle proprie scuole e alle proprie strutture sanitarie), ma che continui a portare avanti il proprio progetto senza cooptazioni forzate o marginalizzazioni ostili. Altro dato significativo e in piena connessione con quanto sin qui evidenziato, è la scelta del gruppo originario di militanti dall’eterogenea provenienza che negli anni Ottanta raggiungono la selva fondando l’EZLN, di rinunciare alla rivendicazione di un ruolo direttivo e all’accentuazione militare nello scontro politico, divenendo infine una milizia subordinata all’organizzazione sociale rivoluzionaria e il semplice presidio della sua sicurezza. Si tratta di un indirizzo in piena contro-tendenza rispetto a quello della generalità dei movimenti armati che, soprattutto a partire dagli anni ’60 e non solo in America Latina, ripropongono lo schema del fochismo (come verrà chiamato dopo la teorizzazione fattane da Guevara), in base al quale l’accensione di un focolaio insurrezionale, guidata da un’avanguardia politica generalmente di origine urbana, è condizione necessaria e spesso sufficiente per l’espansione del processo rivoluzionario. E’ precisamente nell’assenza di tali velleità di etero-direzione e di sovrapposizione esclusiva del livello politico che consiste l’autorevolezza dell’EZLN, la sua completa internità sociale e la grande partecipazione popolare sulla quale si è ritrovato a poter contare. Ed è su questo fondamento che poggiano la credibilità della proposta zapatista e le ragioni del suo successo.
E’ ovvio che ogni situazione ha le sue specificità, che nel caso in questione sono oltretutto di grande rilevanza: basti accennare alla grande povertà delle popolazioni chiapaneche, al loro isolamento e alla discriminazione etnica dai tratti pressoché colonialisti cui sono tuttora sottoposti. Per non parlare del contesto culturale indio contraddistinto, per un verso, da una cosmovisione (come la chiama Zibechi) “olistica e relazionale” fondata “sulla complementarità degli opposti e sulla reciprocità”; per un altro, dal ruolo socialmente preminente assegnato alla famiglia. Un insieme di condizioni a noi fondamentalmente estranee e di cui non può essere ignorata l’influenza nel favorire tanto la coesione e la resistenza socio-culturale degli indios, che la comparsa di una loro forte esigenza di riscatto. E tuttavia, nonostante la loro peculiarità, non pare dubbio che la direzione intrapresa dalle politiche zapatiste sia la più innovativa e la più suscettibile di fornire spunti qualificanti a chi, in altre ambientazioni, intende promuovere processi di trasformazione reale o semplicemente parteciparvi. Alcuni elementi come l’orizzontalità egualitaria della distribuzione del potere, la critica serrata dell’avanguardismo leninista, la sconfessione dell’autonomia del Politico e della sua primazia sul Sociale, la pariteticità di genere, il rifiuto dell’approccio individualistico ed utilitaristico tipico della concezione capitalistica, il recupero della dimensione comunitaria, non sono certo del tutto originali; ma non compaiono – o almeno non compaiono operanti contemporaneamente, in forma così dinamica e ormai da quasi un quarto di secolo – in nessun’altra situazione e su scala tanto ampia. Tutti questi apporti concorrono a formare una concezione radicalmente altra che si sostanzia, da un lato, in un sistema ideologico a-dottrinario che approfondisce sia la riflessione sul capitalismo e sulle sue strategie di dominio, sia l’autocritica interna alla sinistra radicale; e, dall’altro, in un’organizzazione sociale inedita che traduce le posizioni culturali e teoriche in prassi fattuale.
Verso la fine del Novecento, oltre allo zapatismo, si sono sviluppate altre esperienze latino-americane, tra le quali i Sem Terra (MST) e le comunità urbane di indios (come quella Aymara sorta a El Alto nell’area metropolitana di La Paz) hanno certamente mostrato un’ampiezza e un rilievo primari. Tuttavia appaiono ancora esprimere un’impostazione “resistenziale” per la salvaguardia della propria sopravvivenza e/o “vertenziale” nei confronti del potere politico per il riconoscimento dei propri diritti, l’ottenimento di servizi, ecc. A questo proposito, nel MST era ultimamente in corso un dibattito (sul quale non sono aggiornato) il cui oggetto era la revisione della tradizionale scelta di privilegiare il confronto con lo Stato per la concessione della terra e per la ratifica della legittimità delle occupazioni contadine, una strategia che ha finito per comportare vari problemi di “compromissione” con le istituzioni: incremento dei fenomeni di cooptazione, impegnativo (da vari punti di vista) sostegno alla sinistra sindacal-parlamentare, estenuante e spesso vano pressing critico sui governi di ispirazione popolare per il rispetto degli accordi pre-elettorali (Lula e Dilma Rousseff non hanno mai varato la riforma agraria), ecc.
Il panorama delle esperienze di organizzazione sociale non convenzionale e di impronta comunitaristica è senz’altro più composito, sia nel continente americano che altrove. In Spagna hanno raggiunto una certa importanza e in qualche caso una notevole diffusione la Cooperativa Integral Catalana (di quella Valenciana so poco) e alcuni esperimenti in Andalusia; la Rojava (le tre regioni nel nord della Siria controllate dai Curdi), nonostante sia militarmente attaccata da più parti e viva una situazione di guerra permanente, è retta da quello che è ormai noto come Confederalismo democratico; mentre in tutta Europa sono piuttosto diffusi eco-villaggi, Transition Towns, comuni più o meno anarchiche, imprese rurali alternative. E probabilmente, in giro per il mondo c’è dell’altro, magari anche di più avanzato. Ovviamente non si tratta di stilare classifiche di merito “rivoluzionario”, ma di tracciare delle linee interpretative di un fenomeno complesso e variegato, riconoscendone i diversi percorsi e i fondamenti politico-culturali. Volendone identificare i temi centrali, possiamo enumerare una serie di filoni: consapevolezza ecologica – garanzia di spazi produttivi non speculativi – possibilità di costituire ambiti di socialità alternativa – ricerca di correttivi talvolta radicali all’insostenibilità del modello dominante – costruzione di basi sperimentali interrelate per lo sviluppo (quanto più autonomo possibile) di modalità altre di convivenza umana e, quindi, di processi di trasformazione sociale. Alcuni filoni sono patrimonio comune di tutti i percorsi alternativi: è il caso della consapevolezza ecologica e della protesta contro l’irresponsabile sfruttamento/inquinamento dell’ambiente. Altri non sono ugualmente rintracciabili nelle varie esperienze: ad esempio, quello collegato all’insediamento di una rete socio-economica altra e parallela rispetto a quella imposta e legittimata dall’apparato istituzionale. Senza prendere in esame situazioni ibride, come quella rappresentata dalla Cecosesola (un’organizzazione di cooperative operante nello Stato venezuelano di Lara), l’esplicita presenza dell’ultimo filone citato è rintracciabile nello Zapatismo del Chiapas, nel Confederalismo democratico della Rojava e anche nel Cooperativismo Integral iberico; ma non fra i Sem Terra, nei villaggi ecologici o nelle Transition Towns, al di là del fatto che ciò non si traduca necessariamente in un’opposizione più blanda e meno impegnativa, come il tributo anche in vite umane sin qui pagato dal MST brasiliano sta abbondantemente a dimostrare. A tale riguardo va precisato che, com’è ovvio, una generalizzazione che metta insieme MST e Transition Towns va maneggiata con estrema cautela, ma può tuttavia essere fondata per quanto concerne l’aspetto che qui stiamo prendendo in esame, cioè l’atteggiamento negativo nei confronti della costruzione di insediamenti che si propongano come contro-potere organizzato.
Proprio questo è, a mio avviso, il vero elemento dirimente tra le varie forme di opposizione anti-capitalistica, almeno nella fase attuale: ovvero il volersi o meno costituire come nodo interrelato di sperimentazione e sviluppo di un’organizzazione sociale altra. Sono due diversi modi di intendere la trasformazione sociale e il suo processo, che non sono tipici solo dei nostri tempi ma la cui dialettica può essere rintracciata in varie fasi storiche, sebbene con altre configurazioni e molteplici nomi. Ad esempio, per tutto il secolo scorso ha assunto grande rilevanza la contrapposizione tra quelle che venivano di volta in volta identificate come concezioni riformiste e concezioni rivoluzionarie. Si è trattato di uno scontro ideologico che è stato condotto con una virulenza talvolta superiore a quella impiegata contro l’avversario storico e che da diverso tempo si è assai ridimensionata in relazione alla caduta di rilevanza e di interesse del piano dottrinario.
In sede di analisi, credo insomma giustificato distinguere due approcci decisamente diversi al problema della transizione verso un cambiamento strutturale della società contemporanea. Il primo approccio manifesta la convinzione che i processi di trasformazione non possano eludere il piano della realizzazione di esperimenti sociali autonomi e contro-paralleli (se mi si passa il neologismo) rispetto all’esistente. Si tratta di una forma di antagonismo sociale probabilmente più adeguato ed efficace dei suoi antecedenti, almeno in rapporto alla situazione attuale, e che può essere ben illustrata dalle parole con le quali la CIC si rappresenta: “Pertanto una Cooperativa Integrale è uno strumento per costruire un contropotere dalla base, partendo dall’autogestione, la autoorganizzazione e la democrazia diretta, e che ci permette di transitare dallo stato attuale di dipendenza dalla struttura del sistema, verso uno scenario di libertà con piena coscienza, libero da autorità, e dove tutti possono svilupparsi nell’uguaglianza di condizioni e di opportunità. È una proposta costruttiva di disobbedienza e di autogestione generalizzata per ricostruire la società dal basso (in tutti gli ambiti e in modo integrale) e recuperare le relazioni umane affettive […]”.
Molte situazioni che condividono il secondo approccio, ritengono invece il liberismo di mercato un livello acquisito dello sviluppo sociale storico e che occorra semmai introdurre una serie di correttivi anche di notevole impatto per correggerne la distorsione accentuatasi negli ultimi decenni. O che, comunque, anche cambiamenti sostanziali degli assetti socio-politici non possano prescindere dalla configurazione mercatistica dello scambio economico, sebbene si metta in luce la necessità di sottoporla a stringenti regolamentazioni. Si ammette, cioè, che la forma socio-economica dominante a livello globale non sia negativa in sé e che gli squilibri a cui ha dato origine la sua progressiva deregolamentazione possano essere eliminati una volta riportato il sistema sotto il controllo della politica, ovviamente di una politica indipendente e non corrotta. Altro caposaldo di questa posizione è sovente l’idea che molto si giochi sul piano dell’impegno individuale in pratiche coerenti che inducano l’avvio di un circolo formativo virtuoso in grado di coinvolgere settori sociali sempre più ampi. L’obiettivo è il raggiungimento della cosiddetta soglia critica, cioè di una diffusione dei nuovi valori talmente ampia da provocare una sorta di naturale ribaltamento delle concezioni correnti e la perdita di egemonia culturale da parte della vecchia ideologia. Ho già segnalato altrove che questa posizione presuppone un impianto concettuale di tipo teleologico (quindi, comunque la si giri, metafisico) e una rappresentazione a-storica della dinamica delle grandi forme di civilizzazione. In altre parole tende a negare che il capitalismo sia dotato, come ogni civilizzazione, di una ratio peculiare, di un paradigma strutturale che è ciò che lo costituisce tale e che ne garantisce la riproduzione a livelli sempre più sviluppati fino al raggiungimento tendenziale dei propri limiti sistemici. Senza cadere nel semplicismo, va tuttavia affermato che se i cardini paradigmatici potessero essere adeguati o riformati strutturalmente, molte civiltà del passato probabilmente sarebbero evolute invece di crollare. Il fatto è che gli spazi di manovra del complesso di valori e di dispositivi istituzionali nei quali ogni civiltà consiste, trovano un limite storico nell’impossibilità di contraddire i propri presupposti sistemici.
Da tempo una vasta letteratura critica suggerisce un’estesa tipologia di normative, incentivi e regolamentazioni per imbrigliare le derive capitalistiche. Per citare un esempio, qualche anno fa Christian Felber ne ha proposto una varietà molto ben concepita e articolata; talmente tanto che se i provvedimenti che raccomanda fossero effettivamente presi ci troveremmo in presenza di una sorta di surreale capitalismo non capitalistico, per di più imposto da un’improbabile classe politica ambientalista e convintamente intenzionata a limitare gli interessi privati e il loro impatto nocivo sulla comunità. Un vero e proprio sogno ad occhi aperti che fa completa astrazione dalla subordinazione integrale e organica raggiunta negli ultimi decenni dalla politica nei confronti del potere economico globale. Anche se non è il caso di semplificare troppo, si tratta dell’ennesimo tentativo messo in atto per rintracciare un criterio di sostenibilità dello sviluppo capitalistico, il cui prototipo è costituito dal rapporto del MIT commissionato dal Club di Roma nel 1972. Almeno a partire dagli anni ’90 tale concetto di sostenibilità è stato sottoposto a serrate critiche che convergono nell’affermare che la dinamica capitalistica non è strutturalmente compatibile con i limiti ambientali: è il modello che è insostenibile, non la sua versione tradizionale. Oltretutto, l’incapacità/impossibilità delle classi dirigenti di rispettare i protocolli stabiliti dagli organismi internazionali per ovviare alle gravissime problematiche ecologiche indotte dal modello e garantirne la presupposta sostenibilità, ha nel corso del tempo confermato lo scetticismo dei critici.
E’ su tali basi che ritengo questo secondo approccio non in grado di contribuire in maniera significativa alla trasformazione sociale. E non lo è proprio perché si concentra sul reperimento di soluzioni “istituzionali” in un ambito completamente sussunto nella logica del sistema, invece di affrontare il tema – centrale nel primo approccio – relativo alla costituzione di nodi organizzativi di una società e di una socialità altre. Non si può pensare di scompaginare gli assetti di potere consolidati privilegiando il piano della regolazione statale e quello della formazione di una maggiore consapevolezza culturale, anziché il piano della realizzazione almeno sperimentale di un modello alternativo da contrapporre a quello egemone. L’approccio “sostenibilista” (in tutte le sue varie declinazioni) compie due errori: per un verso accredita un’anti-storica neutralità dello Stato nei conflitti intra-sociali e per l’altro sopravvaluta la portata e l’efficacia dell’intervento formativo, nella circostanza di tipo ecologico. Per quanto concerne questo secondo aspetto, c’è oltretutto da aggiungere che gli evidenti guasti provocati dal sistema dominante e la loro inarrestabile dinamica sono diventati patrimonio del senso comune globale; quasi nessuno crede più alle “magnifiche sorti e progressive” di questo modo di intendere la convivenza umana. Non è minimamente risolutivo concentrarsi ancora sulla contro-informazione e sulla contro-formazione della società civile: si rischia di sfondare una porta aperta. Il problema centrale forse non è mai stato ma sicuramente non è attualmente quello di convincere che il capitalismo è una strada senza uscita o di diffondere pratiche virtuose nel comportamento sociale; il problema vero è che, finché non si iniziano a costruire nodi di una rete contro-parallela nella quale si sperimentino modelli radicalmente altri di organizzazione sociale, non si sarà mai in grado di fornire una prefigurazione più che ideologica del superamento dell’esistente. Si continueranno a trovare sponde e relazioni solo con la (scarsissima) parte di società già motivata, che ha cioè effettuato le mediazioni concettuali necessarie per schierarsi contro il pensiero unico e il modello unico. Ma non si incontreranno mai gli altri, quelli che soffrono un disagio psicologico e/o materiale, quelli ai quali si riescono a proporre solo stanche partecipazioni a manifestazioni per pochi intimi, la richiesta di distinguere per tipologia la propria spazzatura, l’invito a protestare contro un profluvio di acronimi in genere lontani e incomprensibili (TAV, MUOS, TTIP, ecc.), l’aumento non indifferente dello stanziamento per la propria spesa alimentare (biologica of course), ecc. A Mondeggi (e quasi dovunque), sarebbe insomma bene riconoscere che non stiamo mostrando ai nostri potenziali interlocutori niente che possa rappresentare una soluzione magari non facile ma praticabile, niente che susciti confronto, discussione, messa in gioco reale. L’unica realizzazione fattuale che proponiamo sono i nostri prodotti, certo ben diversi da quelli convenzionali e nei quali c’è parecchio dei loro produttori; ma quasi niente dei loro consumatori, che infatti rimangono consumatori (benché, forse, più responsabili).
La gente ha problemi, insoddisfazioni, disagi sia materiali che immateriali e sono circa 10/12.000 anni – ovvero dall’inizio del Neolitico – che continua ad averne, anche se talvolta va un po’ meglio come nel mondo occidentale tra la fine degli anni Sessanta e l’inizio degli Ottanta del secolo scorso. Spesso, molto spesso, non si tratta di una bella umanità, ma ha pur sempre diritto ad avere almeno un’idea, un disegno se non proprio una fotografia di dove le stiamo chiedendo di accompagnarci. E invece quello che sollecitiamo è un’adesione a scatola chiusa e un investimento sulla fiducia. A queste condizioni, nella sua generalità se ne starà dov’è, fosse pure un po’ più bella di quanto non sia spesso, troppo spesso; anzi, come ci suggerisce il corso storico, probabilmente seguirà percorsi e ideologie dalle conseguenze devastanti. La gente ha problemi, insoddisfazioni, disagi ma, appunto perciò, è disposta a prendere in esame ipotesi e prototipi di organizzazione altra che le vengano prospettati da gruppi e collettivi fortemente interessati alla sperimentazione di alternative. Storicamente, è anche disposta a mettere in discussione le censure e le ingiunzioni giuridiche, etiche, morali che l’apparato ideologico egemone e la sua autorità le parano strumentalmente davanti. Ma ipotesi e prototipi devono almeno sembrare in grado di risolverli quei problemi, se non altro in una certa misura e in prospettiva. Per un insieme di ragioni che è inutile qui elencare, non ho molta simpatia per la “gente”; ma due cose mi sono chiare. Innanzitutto, non possiamo pretendere di costruire un’alternativa reale rivolgendoci di fatto solo ai pochi che hanno già operato le mediazioni intellettuali necessarie per ritirare il proprio consenso al sistema esistente, insomma ai pochi che sono già convinti o molto ben disposti. Senza il coinvolgimento di ampia parte della società civile nel percorso di sviluppo antropologico complessivo che andiamo proponendo, le nostre iniziative vivacchieranno in un limbo sociale ininfluente, buono tutt’al più per testimoniare la nostra direzione ostinata e contraria, come la chiamava De André. In secondo luogo, per tutta una serie di motivi che ho cercato di illustrare poco sopra, un forte allargamento partecipativo non può essere ottenuto annacquando i contenuti della nostra proposta per rendere più digeribile la loro alterità.
A questo punto si dirà che un conto è la consequenzialità logica (vera o presunta) di una tesi, un altro le condizioni storiche e sociali con le quali ci si deve confrontare, ove si voglia realizzarne concretamente il disegno teorico. E’ certamente vero. Vorrei tuttavia che si considerasse che raramente si è dato un periodo storico nel quale una società civile (tra l’altro globalizzata) si sia ritrovata altrettanto smarrita, depressa, priva di prospettive evolutive, incapace di reperire un significato e un senso alle vicende umane e perfino superflua nell’oggettiva assenza di rilievo del proprio ruolo. Come dicevo, da molto tempo la gente ha problemi, insoddisfazioni, disagi; ma il combinato disposto del loro complesso stavolta è particolarmente critico. Non in termini assoluti: tra gli innumerevoli esempi che si potrebbero citare, nell’Irlanda della metà del XIX secolo prostrata dalla carestia susseguente all’arrivo della peronospora della patata, nell’Europa del lungo crollo dell’Impero romano o della grande pandemia del 1348, senza dubbio sopravvivere era assai più complicato come riferiscono le cronache del tempo; e probabilmente anche in quelle circostanze nessuna rappresentazione simbolica riusciva a offrire un senso alla sospensione di ogni codice sociale e culturale determinata da eventi tanto estremi. Tuttavia, seppur spesso mistificando, se ne poteva riconoscere la causa appunto in un agente infestante, nei barbari, nella peste nera, benché quest’ultima – seguendo la distinzione aristotelica – fosse in genere ritenuta la causa formale e non quella efficiente che l’imperante ottica cristiana tendeva a far risalire alla corruzione morale della società. Oggi invece, a chi dare la colpa dell’inarrestabile declino: sono quasi scomparsi anche i comunisti! C’è dunque una quantità enorme di persone in cerca di risposte magari non definitive ma credibili in quanto coniugate a soluzioni possibili e funzionanti. Sono tutte figure di migranti, di una migrazione che ormai non è più esclusivamente economica e tantomeno riguarda solo le periferie del mondo globalizzato. E’ una migrazione a cui sono costretti tutti gli eccedenti del sistema e che concerne interi strati di popolazione perfino nelle società avanzate, anche se in questo caso si tratta di una migrazione metaforica e simbolica rispetto a quella più concreta ed evidente che, con alterna fortuna, tenta di superare i fossati marini e le barriere spinate della Fortezza Europa. Ma entrambe sono reali e si sono dovute allontanare da territori che per loro non presentano più opportunità. I movimenti di opposizione anti-sistema sono gli unici in grado di interloquire con questa umanità, co-organizzando insieme ad essa una modalità di vita in antagonismo radicale con quella abbandonata per necessità. Una sorta di presidio No Borders diffuso, nei cui snodi le migrazioni di vario tipo possano avere la possibilità di incontrarsi, dialogare e partecipare alla costruzione sperimentale di un’organizzazione autonoma, mutuale e auto-gestita che, almeno in una certa misura, si dimostri in grado di rispondere ai bisogni materiali, culturali e di relazione.

Come si inserisce Mondeggi Bene Comune in questo scenario dialettico e storico? Se si segue l’impostazione tracciata in queste pagine, va innanzitutto presa una posizione rispetto al tema centrale che ho cercato sin qui di individuare. In definitiva, occorre decidere se MBC deve restare una sorta di piattaforma sulla quale inserire varie attività individuali o di gruppo certamente non predatorie, in equilibrio ecologico con l’ambiente e auto-gestite, ma sostanzialmente indipendenti; oppure se deve evolvere in un’impresa comune alla quale poter partecipare in una pluralità di forme che non ne mettano tuttavia in questione lo statuto unitario. Insomma decidere se per Bene Comune si deve intendere un insieme di risorse economiche, sociali, culturali, la cui fruibilità viene garantita e gestita nei termini di una specie di concessione di usi civici distinti, spezzettati e messi separatamente a disposizione dei membri della comunità; oppure se si devono intendere quelle risorse e la loro gestione comunitaria come un insieme integrato, come un Uso Civico complessivo intra-connesso che come tale va vissuto, partecipato, amministrato. Ancora, se Mondeggi deve essere percepito come un territorio geografico, economico e sociale “liberato” dall’enclosure della proprietà (pubblica o privata poco importa) e riconsegnato a una pluralità di soggetti popolari in parte o totalmente indipendenti gli uni dagli altri; oppure se deve essere inteso come un ambito nel quale l’intreccio di relazioni materiali ed umane che vi è compreso, costituisce un sistema dotato di una propria forma comunitaria di esercizio. In conclusione, si parva licet, se il suo orizzonte deve trovare un riferimento prossimo a quello dei Sem Terra oppure a quello degli Zapatisti.
Dall’analisi che ho cercato di condurre credo risulti piuttosto evidente l’orientamento che suggerisco e che può essere sintetizzato nella necessità/opportunità di una interpretazione più conseguente del Bene Comune che, valorizzandone gli originari elementi comunitaristi, si proponga a un livello più avanzato sia come riferimento culturale che come centro di iniziativa. Necessità/opportunità, si diceva: necessità di adottare una forma di opposizione maggiormente adeguata all’attuale fase storica e politica, magari meno protestataria in superficie ma molto più incidente in profondità; opportunità di poter mobilitare la potenziale disponibilità partecipativa di ampi settori della compagine sociale. Nello specifico, come già affermato, si tratta di passare da una visione di MBC come insieme di usi civici fruibili separatamente da individui o gruppi, a un’altra che lo descrive come complesso unitario auto-gestito da tutti coloro che vi partecipano a vario titolo. Insomma di definire, allargare e rendere centrale il ruolo del Common (2), caratterizzando MBC non come aggregato di attività di auto-reddito che utilizzano i suoi usi civici sulla base di una qualche ragione di scambio e in subordine portano avanti attività comuni per garantire la semplice riproducibilità del sistema; ma come complesso unitario di commons auto-gestiti come tali, con i quali possono essere coordinate attività statutariamente differenti, secondo modalità condivise. Da questo punto di vista MBC cessa di rappresentare un luogo di produzione aperto all’iniziativa socio-economica popolare la quale, nel mentre salvaguarda e conserva il territorio, ne ricava un reddito non speculativo; ma diviene un common tendenzialmente non frazionabile, auto-gestito da coloro che vi partecipano non occasionalmente e che contempla relazioni di scambio anche con attività gestite in tutto o in parte secondo modalità (entro certi limiti) diverse.
Per cercare di essere ancora più chiaro, quella che si va qui prospettando è la configurazione di MBC come common che annovera oliveta, vigna, seminativi, frutteto e quant’altro, la cui gestione avviene per via comunitarista (o commonitarista); un complesso unitario alla cui produzione e riproduzione chiunque può collaborare scambiando paritariamente la propria opera con servizi, prodotti, moneta, secondo corrispettivi ed equivalenze stabiliti in maniera condivisa dall’Assemblea del common e da questa eventualmente aggiornati nel corso del tempo. Non appare necessario proscrivere del tutto le “assegnazioni” (di olivi, orti) che finora hanno costituito la forma di inserimento nel progetto largamente privilegiata, ma è evidente che il Bene Comune – in quanto Common – si muove in una prospettiva che non è quella (indubbiamente non voluta, ma di fatto realizzata) del suo frazionamento e della frantumazione sociale per gruppi di interesse. E’ vero che l’interesse in questione non supera i limiti dell’auto-consumo (semplice o allargato); credo tuttavia incontestabile che tale modello promuova una disposizione culturale che privilegia l’ottica individuale, di gruppo o familiare, ma non certo quella comunitarista. D’altronde, in quante e quali contraddizioni ci si imbatta mantenendo lo schema di riappropriazione del bene comune sin qui adottato, lo si è abbondantemente potuto appurare negli ultimi mesi riguardo ai problemi insorti per la raccolta delle olive. La ristrutturazione del progetto MBC che andrebbe a mio avviso introdotta è dunque legata a una decisa presa di posizione, tanto pratica che simbolica, a favore del common e alla conseguente riconfigurazione del suo rapporto con le altre attività di auto-reddito. A proposito di queste ultime e a scanso di equivoci, è bene ribadire quanto già precisato altrove e cioè che non si tratta di interdirle o di marginalizzarle ma di riqualificarne il contributo, secondo modalità da stabilire e comunque condivise.
Va a questo punto considerato che un’impostazione di questo genere, richiama una serie di sviluppi sul piano dell’organizzazione. Innanzitutto diviene essenziale la costituzione di un gruppo per la gestione unitaria di un common così complesso e articolato; gestione che comprende anche la registrazione dei contributi (in attività o in altro) dei partecipanti. Ritengo superfluo in questa sede dilungarsi sui dispositivi (rotazione pressoché obbligatoria dei componenti, ecc.) da prevedere per evitare burocratizzazioni di qualunque tipo. In secondo luogo, diviene necessario approntare un sistema di corrispettivi ed equivalenze, ossia uno strumento che metta realisticamente in condizione chi presta la propria opera di scegliere la forma di corrispettivo che preferisce (valuta, prodotti, servizi, ecc.).
Occorre inoltre rendersi conto che l’adozione di tali disposizioni comporta un’oggettiva, potenziale estensione del ruolo (peraltro già centrale) di MBC nel panorama dell’opposizione cittadina e non solo, in quanto a Mondeggi verrebbe realizzato un prototipo di rete di scambio comunitarista relativamente indipendente dalla valuta e dai meccanismi del mercato ufficiale. E’ noto che, a mio parere, tale estensione andrebbe ricercata e rivendicata coinvolgendo altre realtà di movimento, dato che non appare pensabile che un sistema di tale articolazione possa essere progettato, promosso, gestito e sviluppato con le nostre sole forze. In questo senso MBC si qualificherebbe dunque come centro di aggregazione di energie e di capacità organizzative, assumendo anche una funzione politico-culturale trainante, funzione che del resto le viene già da più parti attribuita. Sappiamo anche quale volano utilizzare per agitare tutto questo fermento di cui potremmo/dovremmo essere al contempo parte e catalizzatori: intendo riferirmi alla cucina popolare, un’iniziativa che vanta ormai una certa tradizione e il cui know-how è ampiamente disponibile (ad esempio tramite la bolognese “Eat the rich”).
Lo scenario descritto è ovviamente assai più largo e impegnativo di quello attuale tanto che, come sottolineato, implica il coinvolgimento e l’apporto stabile di altri consistenti contributi, almeno per quanto concerne l’allargamento quantitativo e qualitativo del ruolo “esterno” di MBC. Come ho cercato di dimostrare, si tratta di uno sviluppo necessario la cui fattibilità ai nostri livelli deve tuttavia essere accertata e la cui realizzazione non può in ogni caso essere improvvisata. Si manifesta quindi l’esigenza di costituire un gruppo di studio incaricato di definire le linee di una possibile praticabilità della proposta formulata in queste pagine.

Novembre 2015 Francesco

(1) Si tratta di una dialettica assai aderente a quella hegeliana ma che, come affermato dallo stesso Marx in Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, veniva rovesciata rimettendo su piedi “materialistici” ciò che Hegel aveva capovolto poggiandolo sulla testa “idealistica”.
(2) Per denotare la parte gestita a comune del BC Mondeggi, è stata mantenuta la forma inglese “common” tralasciando la consueta traduzione in italiano (“comune”), al fine di evitare ambiguità e confusioni con i concetti di uso civico, uso municipale, usufrutto collettivo e simili. Con “common” in questo scritto si intende specificamente un bene gestito in forma unitaria e comunitarista.

La terra non si vende. Si coltiva e si difende!